Ikuogiona e la voce di Dio

Oe Kenzaburo, Il salto mortale, Garzanti
Oe Kenzaburo, Il salto mortale, Garzanti

Tokyo, 20 marzo 1995. Alcuni membri della setta religiosa Aum Shinrikyo, fondata otto anni prima da Shoko Asahara, disperdono nei sotterranei della rete metropolitana cittadina un gas nervino letale, il sarin. Il loro gesto ha tragiche conseguenze: dodici persone innocenti muoiono e altre seimila rimangono intossicate. Prende le mosse da questo sconvolgente caso di cronaca Il salto mortale di Oe Kenzaburo (il primo romanzo del grande autore giapponese successivo al conferimento del Premio Nobel per la Letteratura nel 1994), ma fin dal principio se ne allontana, relegando i fatti, la realtà, a indistinto sfondo di una vicenda costruita come un serrato confronto dialettico sul rapporto tra il divino e l’umano, sul senso e l’importanza della fede, sulla vita, la morte, l’amore, la libertà e il coraggio di sceglierla. L’ombra del fanatismo e del delirio di onnipotenza e distruzione (due facce di un’identica medaglia) che porta con sé, la costernazione e il dolore di un intero Paese, messo in ginocchio dalla follia di Asahara e dei suoi seguaci, attraversano la prosa quieta e lenta di Oe, satura di dettagli nelle descrizioni d’ambiente, attenta a ogni più piccola sfumatura nel disegno dei corpi, dei volti, e torrenziale e instancabile nei dialoghi diretti (vera e propria spina dorsale del romanzo), come una cicatrice, come un ricordo impossibile da eliminare, come un sordo rimorso di coscienza. Lo sguardo di Oe Kenzaburo, allo stesso tempo carico di ironia e disperazione, emerge nitido dalla sua scrittura orfana di consolazione e verità e si specchia nella contraddittorietà dei personaggi cui dà vita, tutti colti in un momento di transizione, congelati in una dimensione di incompletezza, di parzialità, di colpevole imperfezione che si fa simbolo della fragile condizione esistenziale del nostro tempo. L’intreccio stesso del romanzo è una congiunzione di opposti, un sovrapporsi di differenze, un delirante incrociarsi di distinzioni che altro non rappresentano se non la natura invincibile del caos all’interno del quale ci sforziamo di vivere: un movimento religioso (assai simile all’Aum Shinrikyo) che predica l’imminente fine del mondo e si pone come scopo la promozione del pentimento di massa, viene improvvisamente abbandonato dai due fondatori (conosciuti con gli appellativi-simbolo di Maestro e Guida), che un giorno decidono di rinnegare il loro operato definendolo nient’altro che un’impostura. Questo clamoroso gesto (il “salto mortale” del titolo), resosi necessario, secondo i due leader, per evitare che l’ala più radicale e intransigente della loro “chiesa” provasse ad accelerare l’ora della distruzione di ogni cosa compiendo una serie di gravissimi attentati terroristici (che comprendevano anche l’attacco ad alcune centrali nucleari), è il passo d’avvio di una tormentata ricerca della verità da parte di alcune persone – Kizu, un anziano pittore malato di cancro; Ikuo, un ragazzo di cui l’artista si innamora, ossessionato dalla “voce di Dio” udita in giovanissima età e mai più ritrovata; Ballerina, una fanciulla, che, conquistata dalla personalità e dagli insegnamenti di Maestro, rinuncia alla danza, la più grande passione della sua vita; Ogi, un altro ragazzo, talmente inesperto della vita da venir soprannominato Gioventù Innocente – attratte dalla setta e dalla figura del suo fondatore.

Oe, finissimo conoscitore della cultura occidentale, guida il lettore in questo viaggio nella spiritualità (o meglio, nell’ansia, nel bisogno di spiritualità, di trascendenza, che è in ognuno di noi) offrendo, come possibile antidoto ai suoi dubbi, al beffardo cinismo di cui veste la sua incredulità, al baratro spalancato dai suoi spietati giudizi sulla contemporaneità – “Dopo Chernobyl, il governo e le varie compagnie elettriche hanno dichiarato che qui da noi incidenti nucleari di simile portata non si potranno mai verificare […]. L’opinione pubblica ha reagito con grande sollievo […]. Del resto noi giapponesi ci fidiamo ciecamente dei mezzi di informazione e della tecnologia che il sistema controlla – Dante e la sua poetica odissea, le liriche di R.S. Thomas, poeta gallese ed ecclesiastico della Chiesa Anglicana, le riflessioni di Kierkegaard, filosofo e uomo di Dio, linfiammato fervore religioso di Dostoevskij (a più riprese è citato uno dei suoi massimi capolavori, I fratelli Karamazov), i Vangeli e la Bibbia, e in particolar modo il Libro di Giona, che per Ikuo (a un certo punto della narrazione soprannominato Ikuogiona) è la rappresentazione ideale del suo rapporto interrotto con il Signore e del suo intenso desiderio di riallacciarsi a lui, anche per ribellarsi alla sua volontà e ai suoi decreti, proprio come fece il Giona biblico. In questo labirinto di domande senza risposta, in questo palpitare di pensieri e nel loro definitivo spegnersi nel pallido sincretismo religioso dei sermoni di Maestro (che a dieci anni di distanza dal “salto mortale” intende fondare una nuova chiesa), il romanzo di Oe si fa denuncia della nostra sostanziale povertà ideale e della nostra umanità ridotta a brandelli, e insieme presagio di una stagione di sofferenza che se è farsa nella vuota predicazione millenaristica di improvvisati messia è invece ineludibile verità dell’oggi e ancor più del domani incombente, e chiama ciascuno di noi non all’egocentrica sterilità del pentimento ma alla matura assunzione di responsabilità della vigilanza.

Eccovi, invece dell’incipit (la traduzione del romanzo, per Garzanti, è di Gianluca Coci), un brano di Kierkegaard sulla natura della fede.

«Senza rischio non esiste la fede. La fede è precisamente la contraddizione tra l’infinita passione nell’intimo dell’individuo e l’incertezza oggettiva. Se fossi capace di comprendere Dio oggettivamente, non potrei credere, ma proprio perché non sono in grado di fare ciò allora devo credere. Se voglio preservare la mia fede, devo stare sempre attento a serbare inalterata l’incertezza oggettiva, come se mi trovassi sopra acque profonde oltre settantamila braccia e, malgrado ciò, riuscissi a non perdere la fede»

.

Il cielo cristiano e il cielo romano

Recensione di “Roma senza papa” di Guido Morselli

Guido Morselli, Roma senza Papa, Adelphi
Guido Morselli, Roma senza Papa, Adelphi

Città impossibile da abitare eppure indimenticabile. Città-mondo che esplode di contraddizioni, città-sirena dalle irresistibili lusinghe e città-memoria, che decadente si specchia nel proprio passato trionfante e polveroso. Città esausta, giunta alla fine del secolo curva su se stessa come un vecchio, e città divisa, arena d’angeli e demoni, cancello del paradiso e baratro infernale, sovrastata da un cielo diviso, il “cristiano” e il “romano”, destinati a restare “di segno opposto”. Tra libera invenzione creatrice e ispirato sguardo profetico, è questa la Roma che Guido Morselli descrive nel suo sorprendente romanzo Roma senza papa (pubblicato nel 1974, un anno dopo il suo suicidio): uno scrigno prezioso e dimenticato, un laboratorio di pensieri, idee, possibilità e certezze, uno scantinato oscuro d’alchimista nel quale incessantemente si lavora alla scoperta di quella pietra filosofale che ha nome verità, una gigantesca, affollata aula d’università medievale dove dibattere di Dio e degli universali.

E più di tutto un simbolo, il simbolo di un’età nuova, di un fermento che ancora sfugge a una precisa lettura, a un’interpretazione condivisa, e che ha tanto i contorni nobili di un nuovo Rinascimento quanto l’inquietante profilo d’ombra di una decadenza precipitosa, inarrestabile. La Città Eterna, il cuore della spiritualità cristiana, nelle pagine ironiche e inquiete di Morselli vive sconvolgimenti profondi: fatica a riconoscere i ministri del culto che ora, come i protestanti, possono contrarre matrimonio – “In Italia, unico paese europeo dove l’istituto familiare conservi una qualche validità di facciata […] si vede nella Chiesa un ente ausiliario della famiglia, che cioè deve servire alla famiglia (garantire la fedeltà delle mogli, l’illibatezza delle ragazze) ma non può, non deve servirsene. Oggi, come ai giorni di Stendhal, il confessore è l’arma segreta dei mariti: e come fa a esserlo se è marito anche lui? Spagna e Portogallo hanno accolto la novità con disciplina se non addirittura con favore, gli italiani stentano a comprendere – e a perdonare” – e, cosa ben più importante, rifiuta se stessa e la subalternità cui l’ha condannata, settecento anni dopo l’onta della “cattività avignonese”, la scelta del Papa, l’irlandese Giovanni XXIV, di abbandonare il Vaticano per ritirarsi nella vicina e dimessa Zagarolo.

In questa dimensione quasi irreale, sospesa tra cieca attesa e rancoroso sconforto, Roma, e l’Italia tutta, e la complessa fratellanza d’anime rappresentata dalla cristianità altro non sono se non un concetto ancora indistinto, una scintilla di vita suscettibile di divenire qualsiasi cosa, l’espressione purissima della potenza aristotelica; con vivo coraggio e brillante intelletto Morselli si spinge nel futuro guardando alla storia (maestra di vita) e mescolandone i verdetti, le assoluzioni, le condanne, gli errori (i tragici come i grotteschi) con il caleidoscopio dell’immaginazione più sfrenata, provocatoria e dissacrante: “La Chiesa volta a volta si è messa contro l’uso del tabacco, la vaccinazione, il parto indolore, gli anticoncettivi, l’eutanasia, e alla fine ha dovuto approvare tutto. Incanalare i fenomeni sociali, non ignorarli o combatterli, questa è sapienza cristiana: non l’odium theologicum, o l’intransigenza velleitaria […]. L’Oriente, dove l’oppio e la canapa indiana fanno parte dell’alimentazione comune da duemila anni, possiede pure quel profondo senso del divino che in Occidente abbiamo perso da un pezzo, con tutte le nostre inibizioni, i nostri tabù igienici”.

Non più certo di se stesso e non ancora del tutto smarrito, vicino a sbocciare tanto quanto ad appassire, il credo di questa Roma (e di coloro, religiosi e laici, che la abitano, in qualche misura archetipi dell’umanità del nuovo millennio) ha la voce curiosa e prudente di un sacerdote svizzero, padre Walter, tornato nella capitale dopo trent’anni di assenza per essere ricevuto in udienza dal Papa. Sorprese, dubbiose, compiaciute, divertite, le riflessioni di quest’uomo sono altrettanti punti di vista su una società fragilissima, mutevole, priva d’identità, e insieme segnano il faticoso percorso (simile all’incedere incerto ma cocciuto di un bimbo) di una coscienza individuale e collettiva, stretta tra il richiamo del passato (rassicurante, malgrado le gravi imperfezioni, in massima parte perché conosciuto) e le nebulose attrattive di un futuro gravido di promesse, o forse di minacce: “[…] sono sceso a Castel Sant’Angelo. Mi sono fermato a osservare di lì la prospettiva verso la piazza e la basilica. I monumenti che sono costati al cattolicesimo, e ne valeva la pena, lo scisma protestante […]. Adesso che la Controriforma cede (dopo quattro secoli) alla pro-Riforma, San Pietro è soltanto un mausoleo […]. Oggi tutto vi tace, anche se per diciassette chilometri di appartamenti, cappelle, logge e biblioteche, è offerto un serbatoio di opere d’arte al cui confronto scompaiono l’Hermitage e il Louvre”.

Consumata tra incontri, ricordi e riscoperte, l’attesa del religioso protagonista del romanzo, dilatata da ritardi e inconvenienti, si colora di atmosfere surreali, kafkiane; e la misura di questo tempo, pur senza essere, come accade nei lavori del grande scrittore ceco, espressione dell’angoscia, dello smarrimento, della disperazione e del non senso, vive, temperata soltanto in parte da un’ironia puntuta e furente nel suo impeccabile garbo formale, in una tensione sempre rinnovata, nel silenzio elettrico che precede lo scoppio del temporale: “Mi voltai a salutare con lo sguardo la Finestra, che si parava di rosso nelle domeniche della mia gioventù. Sotto l’obelisco, come allora, camminavano coi piedi pesanti due carabinieri, i pennacchi affiancati annuenti sulle lucerne. E c’erano i ragazzi che strillavano e si scapaccionavano davanti al negozio delle Suore Paoline. Qualche vecchio taxi fermo all’imbocco di Via della Conciliazione. Una fila di fedeli, o turisti, che tagliavano la Piazza in obliquo, sotto il sole, venendo verso di noi”.

Eccovi l’inizio del romanzo. Buona lettura.

Mi sono votato a fare a piedi gli ultimi trenta chilometri del mio pellegrinaggio. Il Papa ci riceve sabato mattina. Intanto per allenarmi salgo-scendo quella faticosa scenografia che è la Roma storica, più sorprendente che bella per un occhio elvetico, e cioè gotico, come il mio. Ma le voglio bene, io che dovrei venerarla; un attaccamento profano, banale oltretutto. Umano. Dal ’68 al ’72 i miei giorni fervidi li ho vissuti qui, giovane aiuto-minutante che trovava appena il tempo di dir messa, e i superiori (il povero, caro Mons. Marin, del resto accanito nel lavoro lui stesso) gli rimproveravano di chiudersi a chiave in ufficio la domenica pomeriggio. Sono già andato a rivedermi il «casamento». Via della Conciliazione, l’asfalto e il travertino fra cui è sfiorita la mia primavera.

La fede del singolo opposta al trionfo del credo di Stato

 

Soren Kierkegaard, Briciole filosofiche, Morcelliana
Soren Kierkegaard, Briciole filosofiche, Morcelliana

“Tornare al cristianesimo in una società e in un Paese notoriamente cristiani”. Questa frase, nella quale si riassume il fine dell’intera produzione filosofica di Soren Kierkegaard, a ben guardare risulta ancora oggi di estrema attualità e spinge a cercare nei suoi scritti risposte a problemi così drammaticamente fondamentali che si ha quasi timore di porre. Problemi che investono il senso stesso del pensiero religioso, e mettono in discussione la sua possibilità di essere compreso, e vissuto, come sentimento puro nell’aspra concretezza dell’esistenza quotidiana. Avversario irriducibile della trionfante (e trionfalistica) sistematizzazione hegeliana, che nella speculare identificazione di realtà e razionalità – ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale – vedeva definirsi e compiersi il fine della storia e di tutto ciò che della storia è parte, e in tal modo finiva per ridurre anche il cristianesimo a un semplice momento dell’evoluzione dell’umanità ignorandone il carattere essenziale e distintivo (quello dell’eternità), per evidenziarne, a scopo esclusivamente utilitaristico, quello di mero fenomeno tra i tanti, Kierkegaard sente prepotentemente il dovere di restituire alle coscienze, “intorpidite dal veleno dell’hegelismo”, un differente punto di vista. Egli vede la religione, la religione cristiana di Paolo di Tarso che si è annunciata alle genti nell’incomprensibilità e nello “scandalo”, che ha svuotato di significato ogni gerarchia di valori conosciuta e condivisa per esaltare dolore, sacrificio di sé e martirio, e l’amore come forma suprema di annichilimento, divenuta ormai vuota forma, dogma ripetuto a memoria, ossequio formale a riti consumati nella luce effimera della pura esteriorità e che hanno da tempo perduto qualsiasi ragion d’essere. Ed è con lucida rabbia che denuncia l’ipocrita affratellarsi di professori e pastori, impegnati a soddisfare il tempo e dimentichi della loro autentica missione, che è quella di guardare all’eternità; per questo non esita a definire questi uomini “vigliacchi che ritengono sia più comodo adulare i contemporanei e portare a effetto il principio che la serietà è soddisfare il tempo”. Di fronte a questa deriva, Kierkegaard respinge ogni generalizzazione e si concentra sull’uomo inteso nella sua singolarità; è il singolo la pietra angolare del suo pensiero, ed è su di esso, per lui, che deve obbligatoriamente fondarsi (o in alternativa perire) il cristianesimo.

L’uomo, l’individuo, è la categoria che sfugge all’universalità hegeliana del concetto che si determina da sé secondo un procedimento logico perfetto e inarrestabile; la persona singola di Kierkegaard (ma forse sarebbe più corretto dire la coscienza singola) esiste al di fuori del concetto, non ne fa parte, non condivide “la sua razionalità che diviene realtà”, e in conseguenza di ciò la sua condizione è per forza di cose una condizione d’angoscia. Privata di un indirizzo, di un fine, la vita è angoscia, paura, “timore e tremore”; ma è proprio da qui che si deve partire per giungere alla salvezza della fede. Se la filosofia (l’hegelismo in questo caso) non offre nessun tipo di consolazione all’angoscia perché il suo ottimismo calato a forza nella realtà non è che inganno, quel che resta all’uomo è soltanto la fede, la prospettiva di un’eternità il cui significato non ha nulla a che vedere con il concetto di tempo che sperimentiamo e conosciamo. La via alla religione indicata da Kierkegaaard è ansia d’assoluto, è liberazione da qualsiasi prospettiva storica, da qualsiasi contemporaneità; il filosofo e teologo danese lo spiega senza possibilità di equivoco quando ridicolizza la pretesa “oggettività” dei maestri che spiegano Dio raccontandolo come un fatto tra i tanti. “Si vuole considerare oggettivamente nientemeno il fatto che Dio è stato crocifisso, mentre, quando questo accade, neppure il tempio poté rimanere oggettivo, perché il suo velo si squarciò; neppure i morti poterono rimanere oggettivi, perché uscirono dai loro sepolcri; insomma, si giunge al punto che ciò che è capace di far diventare soggettive persino le cose inanimate e i morti è ora considerato oggettivamente da parte di questi signori dell’oggettività”.
Ma non è a un ingenuo irrazionalismo fideistico che la battaglia di Kierkegaard conduce; egli è un pensatore troppo profondo per accontentarsi di una soluzione di questo tipo. Certo, si scaglia con forza contro i contemporanei, che nel considerare la fede solo da un punto di vista storico non solo ne tradiscono l’essenza ma finiscono per prostituirla ai propri interessi di parte (proprio come troppo spesso si vede fare anche ai giorni nostri), e nel farlo sottolinea a più riprese la dimensione “non oggettiva né oggettivabile”, della fede, ma una volta esaurita questa spinta polemica riveste i panni del filosofo e si chiede come sia possibile diventare cristiani nel senso più profondo e onesto del termine, cioè se si possa, e in che modo, costruire una felicità eterna (quella della fede) su una conoscenza storica (quella dell’uomo e del cristianesimo stesso così come lo conosciamo). È questo l’oggetto di una sua opera intitolata Briciole di filosofia. Pur non essendo tra i lavori più noti, si tratta di uno scritto di estrema importanza; un saggio, notevole per chiarezza espositiva (ma è quasi superfluo precisare che per leggerlo è necessario conoscere, almeno a grandi linee, Kierkegaard, la filosofia del suo tempo, e il Socrate dei dialoghi platonici, da cui lo scritto prende le mosse), che non solo cerca di trovare per la fede, la fede autentica, per il trascendentale che fa il suo ingresso nel tempo degli uomini senza per questo mutar d’essenza, un fondamento filosofico, ma soprattutto, e qui sta l’interesse delle Briciole per noi moderni, come scrive Dario Antiseri nella prefazione all’edizione Bompiani, illumina la figura di un uomo e di un intellettuale che, “estraneo al suo tempo […] rimane ancor più estraneo al nostro che pullula di lassismo morale e di mediocrità speculativa, mentre si compiace di facili etichette cambiando a ogni stagione: tutto il chiasso che si è fatto attorno a lui, specialmente in quest’ultimo cinquantennio da quando la Kierkegaard-Reinassancetedesca con Barth, Jaspers e Heidegger l’ha buttato sul mercato mondiale delle idee, piegandolo allo storicismo moderno, non ha fatto che offuscare quell’Idea per la quale egli ha lottato e si è sacrificato: l’onestà […] della ricerca, l’aspirazione all’Assoluto […] come compito e scopo unico dell’esistenza dell’uomo, l’accettazione dell’Uomo-Dio come modello […] unico del cristiano”.
Eccovi l’inizio dell’opera. Buona lettura.
Fino a che punto la verità può essere oggetto d’insegnamento? Cominciamo con questa questione. È una questione socratica o ch’è divenuta tale grazie alla questione posta da Socrate: può la virtù essere oggetto d’insegnamento? Perché la virtù a sua volta è determinata come conoscenza (cfr. Protagora, Gorgia, Menone, Eutidemo). Fin quando la verità è oggetto d’insegnamento professorale, si deve presupporre ch’essa non esiste; quindi quando la si deve imparare, la si deve cercare. Qui si incontra ora la difficoltà che Socrate nel Menone (§ 80, conclusione) indica come una «proposizione bellicosa», cioè ch’è impossibile all’uomo di cercare quel ch’egli sa ed è insieme impossibile di cercare quel ch’egli non sa: perché quel ch’egli sa non lo può cercare perché lo sa, e quel ch’egli non sa non lo può cercare perché per l’appunto non sa quel che deve cercare. Socrate ha esaminato a fondo la difficoltà in quanto per lui ogni insegnare e cercare è soltanto un ricordare, in modo che l’ignorante non ha bisogno che di ricordare per riflettere con se stesso a ciò che sa. La verità così non è introdotta in lui, ma c’era in lui. Questo pensiero è ulteriormente sviluppato da Socrate, e in esso in fondo si concentra il pathos greco, poiché esso diventa la prova per l’immortalità dell’anima, una prova beninteso regressiva, ovvero una prova per la preesistenza dell’anima.   

Pagani e cristiani in lotta per la verità

 

Celso, Discorso vero, Adelphi
Celso, Discorso vero, Adelphi

Gesù? Un ciarlatano, un impostore, un “mago”. E i suoi pretesi miracoli nient’altro che fole, invenzioni buone solo a circuire i semplici, a sedurre le loro menti e i loro cuori con l’inganno. E i convertiti? Persone in gran parte prive di raziocinio, inadatte alla speculazione filosofica, e come se non bastasse ultime tra gli ultimi, derelitte, appartenenti agli strati più infimi della società. L’attacco, virulento, greve, rancoroso al nuovo credo cristiano – che pur tra violenti ostracismi e impedimenti di ogni genere stava lentamente ma inesorabilmente sostituendosi alla declinante cultura pagana tanto nelle sue molteplici declinazioni dottrinali (rappresentate dalle diverse scuole di filosofia), quanto nel ben più delicato ambito della religione, legata all’interpretazione allegorica di miti antichissimi, gli stessi, peraltro, condivisi dal pensiero filosofico – data II secolo dopo Cristo e il suo autore è Celso, intellettuale raffinato, razionalista puro, interprete fedele, ortodosso, della tradizione platonica. Non inganni, tuttavia, il tono così ferocemente declamatorio (e a prima vista privo di reale consistenza, dunque incapace di confutare nel merito il proprio bersaglio polemico) contenuto nell’unica sua opera giunta fino a noi, Il discorso vero: Celso sa perfettamente che la battaglia ingaggiata contro la sempre più emergente fede cristiana è qualcosa di ben più profondo e importante di un semplice confronto (acceso quanto si vuole) tra differenti visioni del mondo e dell’uomo, o peggio di una sterile disputa colta; egli vede il mondo in cui è nato, nel quale si riconosce e di cui, orgogliosamente, si sente portavoce, minato alle basi da un sistema basato sulla superstizione, sull’assurdo, sull’invenzione di un Dio che invece di essere oggetto di esclusiva contemplazione intellettuale, invisibile, immobile e incorporeo, è simile all’uomo e con lui condivide addirittura la debolezza dei sentimenti, delle emozioni, e a questo stato di cose si ribella. Soprattutto perché su questa puerile e ingannatrice espressione del divino i cristiani hanno l’ardire di fondare un’antropologia e una cosmogonia che non solo si oppongono a quelle ellenistiche, ribaltandone gli assunti fondamentali, ma intendono addirittura sostituirle, conservandone le parti più utili. È dunque il possesso della verità, e la conseguente legittimità di esserne i soli custodi e rivelatori, quel che cristianesimo e paganesimo si contendono: la verità sul divino (immateriale e perfetta sostanza del mondo iperuranio conoscibile solo dall’intelletto o figura antropomorfa che umilia la nobiltà della pura ragione a favore di comunioni mistiche, estasi e preghiere?), sull’umano (l’uomo è creatura colpevole, macchiata per sempre da un peccato che in realtà non ha commesso, destinata alla sofferenza e promessa alla redenzione e alla felicità solo grazie al supino abbandono della fede o piuttosto un essere razionale, consapevole, responsabile, libero?), sulla natura (per quale ragione si deve accettare l’idea di un universo creato per l’uomo, perché egli lo domini, e dunque in qualche modo squilibrato, e non piuttosto quella di un universo opera di un principio ordinatore, che non privilegia alcuna creatura ma guarda soltanto alla perfezione dell’insieme?). È per questo che Celso non esita, nella sua invettiva, a screditare il nemico: non perché voglia accontentarsi dell’insulto fine a se stesso o non sia capace di andare oltre, ma perché è necessario che la nuova dottrina venga distrutta completamente, a tutti i livelli, dal più superficiale fino ai nodi cruciali.

Non a caso, della pericolosità dello scritto di Celso i cristiani si resero ben conto, al punto che della sua confutazione, circa un secolo dopo la diffusione dell’opera, venne incaricato il grande scrittore e teologo Origene di Alessandria, il cui maggior merito, tuttavia, non sta tanto nell’aver composto il poderoso trattato Contra Celsum(una puntuale controargomentazione delle tesi sostenute dal suo avversario), quanto nell’aver regalato, proprio grazie a questa opera, l’immortalità a quella del suo nemico. Andato infatti completamente perduto, Il discorso vero è giunto fino a noi proprio grazie a Origene, che nel combatterne le affermazioni le riporta nel suo testo. Spiega Giuliana Lanata nella prefazione all’edizione de Il discorso vero pubblicata da Adelphi, che Origene, “oberato […] da una quantità di lavoro che paradossalmente non gli lasciava quasi più tempo per la lettura del verbo divino […], cominciò con l’isolare, nell’attacco di Celso, alcuni temi fondamentali attorno a cui costruire il proprio discorso apologetico. Ma una risposta così strutturata richiedeva tempi di riflessione incompatibili con la frenetica attività editoriale di Origene, che, a partire dal ventisettesimo capitolo del primo libro del suo Contro Celso, fece ricorso a un sistema meno impegnativo e più rapido, adattando alle proprie esigenze il collaudato genere letterario, di origine alessandrina, del commentario, e facendo seguire, alla citazione più o meno letterale delle argomentazioni di Celso nell’ordine originario, le proprie confutazioni. Isolando, nel contesto origeniano, le citazioni da Celso […] si può ancora ricuperare, non senza problemi e incertezze, una buona parte del Discorso vero. Un bell’esempio di eterogenesi dei fini.
Testimonianza della temperie culturale che ha segnato uno dei periodi più significativi nella storia del pensiero occidentale, l’opera di Celso è una lettura entusiasmante, un magnifico esempio di tecnica letteraria e insieme il manifesto di una sofferenza sincera, di un dolore tanto profondo quanto profetico.
Eccovi, invece del consueto incipit, alcune sentenze di Celso. Buona lettura.
Libro I
4. La loro morale è banale, e in confronto a quella degli altri filosofi non insegna alcunché di straordinario o di nuovo.
69. «Il corpo di un Dio non potrebbe essere come il tuo, né potrebbe essere di un Dio un corpo generato come tu, Gesù, fosti generato».
Libro II
18. «Come mai, se aveva davvero predetto sia chi lo avrebbe tradito sia chi lo avrebbe rinnegato, non ebbero timore di lui in quanto Dio sì da non tradirlo o rispettivamente da non rinnegarlo? Eppure lo tradirono e lo rinnegarono, senza preoccuparsi affatto di lui».
31. «Ragionate in modo sofistico quando dite che il figlio di Dio è il logos stesso: ma pur annunciando che il logos è figlio di Dio presentate non un logos puro e santo, ma un uomo arrestato e crocifisso nel modo più ignominioso. Perché se veramente per voi il logos è figlio di Dio, avete anche la nostra approvazione».
48. «Lo abbiamo creduto figlio di Dio perché ha guarito i ciechi e gli storpi». «E a sentir voi ha anche resuscitato i morti».
54. «Da cosa vi siete lasciati attirare se non dal fatto che ha predetto che dopo morto sarebbe risorto?».
Libro IV
61. «Niente che nasca dalla materia è immortale. Tanto basti su questo punto: ché se poi uno è capace di ascoltare e di cercare ancora di più, saprà».
74. Affermano che Dio ha fatto l’universo per l’uomo. L’universo non è stato generato per l’uomo più che per gli animali privi di ragione.
Libro VII

27. Secondo i cristiani Dio sarebbe per natura un corpo, e un corpo di forma umana.