Morale e filosofia morale

Recensione di “La morale popolare greca all’epoca di Platone e Aristotele” di Kenneth James Dover

Kenneth J. Dover, La morale popolare greca all’epoca di Platone e Aristotele, Paideia

“In uno degli ultimi capitoli dell’Introduzione alle Lezioni di storia della filosofia, incentrato sulla «Distinzione della filosofia dalle altre discipline affini», Hegel distingue tra «filosofia» e «filosofia popolare» e indica come tipicamente pertinenti a quest’ultima gli scritti di Cicerone […]. Quando poi cerca di render chiara la differenza tra filosofia propriamente detta e filosofia popolare, indica un carattere tipico della riflessione etica ciceroniana, e cioè l’assiduo ricorso all’autorità del consensum gentium […]. È il criterio per cui è «vero» (ma anche «buono», «giusto», e inversamente «turpe», «iniquo», ecc.) ciò che tale appare ad una vasta comunità di persone, e che quindi non necessariamente, e forse anzi di rado, collima con la riflessione filosofica del singolo pensatore. Nel che appunto risiede, per Hegel, la sua «popolarità». «Popolare» è dunque, secondo questa intuizione hegeliana, un pensiero o un sistema di valori, un’etica in primo luogo […] che intenda corrispondere alle convinzioni e alle inclinazioni di un vasto gruppo sociale, una «maggioranza» (che sia o si senta tale in ragione del proprio peso sociale e culturale)”. La distinzione hegeliana tra elaborazione di un pensiero e condivisione di una generica serie di norme e codici comportamentali, così ben riassunta da Luciano Canfora, costituisce tanto il punto di partenza quanto il fondamento dell’importante saggio di Kenneth James Dover intitolato La morale popolare greca all’epoca di Platone e Aristotele (edizioni Paideia, traduzione di Livio Rossetti), uno studio corposo e dettagliatissimo (oltre 500 pagine che si leggono d’un fiato e appassionano quanto e più di un romanzo) che intende indagare, e fare luce per quanto possibile, il tessuto etico di una società di cui Platone e Aristotele sono, prima ancora che cittadini eminenti, simbolo di un preciso tempo storico. Continua a leggere Morale e filosofia morale

La fede del singolo opposta al trionfo del credo di Stato

 

Soren Kierkegaard, Briciole filosofiche, Morcelliana
Soren Kierkegaard, Briciole filosofiche, Morcelliana

“Tornare al cristianesimo in una società e in un Paese notoriamente cristiani”. Questa frase, nella quale si riassume il fine dell’intera produzione filosofica di Soren Kierkegaard, a ben guardare risulta ancora oggi di estrema attualità e spinge a cercare nei suoi scritti risposte a problemi così drammaticamente fondamentali che si ha quasi timore di porre. Problemi che investono il senso stesso del pensiero religioso, e mettono in discussione la sua possibilità di essere compreso, e vissuto, come sentimento puro nell’aspra concretezza dell’esistenza quotidiana. Avversario irriducibile della trionfante (e trionfalistica) sistematizzazione hegeliana, che nella speculare identificazione di realtà e razionalità – ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale – vedeva definirsi e compiersi il fine della storia e di tutto ciò che della storia è parte, e in tal modo finiva per ridurre anche il cristianesimo a un semplice momento dell’evoluzione dell’umanità ignorandone il carattere essenziale e distintivo (quello dell’eternità), per evidenziarne, a scopo esclusivamente utilitaristico, quello di mero fenomeno tra i tanti, Kierkegaard sente prepotentemente il dovere di restituire alle coscienze, “intorpidite dal veleno dell’hegelismo”, un differente punto di vista. Egli vede la religione, la religione cristiana di Paolo di Tarso che si è annunciata alle genti nell’incomprensibilità e nello “scandalo”, che ha svuotato di significato ogni gerarchia di valori conosciuta e condivisa per esaltare dolore, sacrificio di sé e martirio, e l’amore come forma suprema di annichilimento, divenuta ormai vuota forma, dogma ripetuto a memoria, ossequio formale a riti consumati nella luce effimera della pura esteriorità e che hanno da tempo perduto qualsiasi ragion d’essere. Ed è con lucida rabbia che denuncia l’ipocrita affratellarsi di professori e pastori, impegnati a soddisfare il tempo e dimentichi della loro autentica missione, che è quella di guardare all’eternità; per questo non esita a definire questi uomini “vigliacchi che ritengono sia più comodo adulare i contemporanei e portare a effetto il principio che la serietà è soddisfare il tempo”. Di fronte a questa deriva, Kierkegaard respinge ogni generalizzazione e si concentra sull’uomo inteso nella sua singolarità; è il singolo la pietra angolare del suo pensiero, ed è su di esso, per lui, che deve obbligatoriamente fondarsi (o in alternativa perire) il cristianesimo.

L’uomo, l’individuo, è la categoria che sfugge all’universalità hegeliana del concetto che si determina da sé secondo un procedimento logico perfetto e inarrestabile; la persona singola di Kierkegaard (ma forse sarebbe più corretto dire la coscienza singola) esiste al di fuori del concetto, non ne fa parte, non condivide “la sua razionalità che diviene realtà”, e in conseguenza di ciò la sua condizione è per forza di cose una condizione d’angoscia. Privata di un indirizzo, di un fine, la vita è angoscia, paura, “timore e tremore”; ma è proprio da qui che si deve partire per giungere alla salvezza della fede. Se la filosofia (l’hegelismo in questo caso) non offre nessun tipo di consolazione all’angoscia perché il suo ottimismo calato a forza nella realtà non è che inganno, quel che resta all’uomo è soltanto la fede, la prospettiva di un’eternità il cui significato non ha nulla a che vedere con il concetto di tempo che sperimentiamo e conosciamo. La via alla religione indicata da Kierkegaaard è ansia d’assoluto, è liberazione da qualsiasi prospettiva storica, da qualsiasi contemporaneità; il filosofo e teologo danese lo spiega senza possibilità di equivoco quando ridicolizza la pretesa “oggettività” dei maestri che spiegano Dio raccontandolo come un fatto tra i tanti. “Si vuole considerare oggettivamente nientemeno il fatto che Dio è stato crocifisso, mentre, quando questo accade, neppure il tempio poté rimanere oggettivo, perché il suo velo si squarciò; neppure i morti poterono rimanere oggettivi, perché uscirono dai loro sepolcri; insomma, si giunge al punto che ciò che è capace di far diventare soggettive persino le cose inanimate e i morti è ora considerato oggettivamente da parte di questi signori dell’oggettività”.
Ma non è a un ingenuo irrazionalismo fideistico che la battaglia di Kierkegaard conduce; egli è un pensatore troppo profondo per accontentarsi di una soluzione di questo tipo. Certo, si scaglia con forza contro i contemporanei, che nel considerare la fede solo da un punto di vista storico non solo ne tradiscono l’essenza ma finiscono per prostituirla ai propri interessi di parte (proprio come troppo spesso si vede fare anche ai giorni nostri), e nel farlo sottolinea a più riprese la dimensione “non oggettiva né oggettivabile”, della fede, ma una volta esaurita questa spinta polemica riveste i panni del filosofo e si chiede come sia possibile diventare cristiani nel senso più profondo e onesto del termine, cioè se si possa, e in che modo, costruire una felicità eterna (quella della fede) su una conoscenza storica (quella dell’uomo e del cristianesimo stesso così come lo conosciamo). È questo l’oggetto di una sua opera intitolata Briciole di filosofia. Pur non essendo tra i lavori più noti, si tratta di uno scritto di estrema importanza; un saggio, notevole per chiarezza espositiva (ma è quasi superfluo precisare che per leggerlo è necessario conoscere, almeno a grandi linee, Kierkegaard, la filosofia del suo tempo, e il Socrate dei dialoghi platonici, da cui lo scritto prende le mosse), che non solo cerca di trovare per la fede, la fede autentica, per il trascendentale che fa il suo ingresso nel tempo degli uomini senza per questo mutar d’essenza, un fondamento filosofico, ma soprattutto, e qui sta l’interesse delle Briciole per noi moderni, come scrive Dario Antiseri nella prefazione all’edizione Bompiani, illumina la figura di un uomo e di un intellettuale che, “estraneo al suo tempo […] rimane ancor più estraneo al nostro che pullula di lassismo morale e di mediocrità speculativa, mentre si compiace di facili etichette cambiando a ogni stagione: tutto il chiasso che si è fatto attorno a lui, specialmente in quest’ultimo cinquantennio da quando la Kierkegaard-Reinassancetedesca con Barth, Jaspers e Heidegger l’ha buttato sul mercato mondiale delle idee, piegandolo allo storicismo moderno, non ha fatto che offuscare quell’Idea per la quale egli ha lottato e si è sacrificato: l’onestà […] della ricerca, l’aspirazione all’Assoluto […] come compito e scopo unico dell’esistenza dell’uomo, l’accettazione dell’Uomo-Dio come modello […] unico del cristiano”.
Eccovi l’inizio dell’opera. Buona lettura.
Fino a che punto la verità può essere oggetto d’insegnamento? Cominciamo con questa questione. È una questione socratica o ch’è divenuta tale grazie alla questione posta da Socrate: può la virtù essere oggetto d’insegnamento? Perché la virtù a sua volta è determinata come conoscenza (cfr. Protagora, Gorgia, Menone, Eutidemo). Fin quando la verità è oggetto d’insegnamento professorale, si deve presupporre ch’essa non esiste; quindi quando la si deve imparare, la si deve cercare. Qui si incontra ora la difficoltà che Socrate nel Menone (§ 80, conclusione) indica come una «proposizione bellicosa», cioè ch’è impossibile all’uomo di cercare quel ch’egli sa ed è insieme impossibile di cercare quel ch’egli non sa: perché quel ch’egli sa non lo può cercare perché lo sa, e quel ch’egli non sa non lo può cercare perché per l’appunto non sa quel che deve cercare. Socrate ha esaminato a fondo la difficoltà in quanto per lui ogni insegnare e cercare è soltanto un ricordare, in modo che l’ignorante non ha bisogno che di ricordare per riflettere con se stesso a ciò che sa. La verità così non è introdotta in lui, ma c’era in lui. Questo pensiero è ulteriormente sviluppato da Socrate, e in esso in fondo si concentra il pathos greco, poiché esso diventa la prova per l’immortalità dell’anima, una prova beninteso regressiva, ovvero una prova per la preesistenza dell’anima.   

L’eterna vigilanza per la libertà

Recensione de “La società aperta e i suoi nemici” di Karl R. Popper

Karl Popper, La società aperta e i suoi nemici, Armando
Karl Popper, La società aperta e i suoi nemici, Armando

Il più diffuso luogo comune sulla filosofia la qualifica, impietosamente, come disciplina incomprensibile e, quel che è peggio, del tutto inutile. Il fatto che questi giudizi in qualche raro caso risultino inconfutabili (il luogo comune, del resto, è banale ma non necessariamente falso) dimostra soltanto che anche nelle più miopi sentenze si può trovare un fondo di verità e rischia di allontanare schiere di lettori da opere di grande valore e di ancor maggior importanza. La più significativa di esse è, senza dubbio, La società aperta e i suoi nemici di Karl R. Popper, un voluminoso saggio di filosofia politica pubblicato nel 1945 (e in Italia nel biennio 1973-1974 grazie agli sforzi e all’insistenza di un grande intellettuale, Dario Antiseri) e ancora oggi di estrema attualità. 

Epistemologo di assoluto rigore e teorico della fallibilità della conoscenza umana (secondo uno dei suoi più celebri principi, che dà anche il titolo a uno dei suoi lavori maggiori, la scienza procede per congetture e confutazioni, il che significa che una qualsiasi verità resta tale solo finché una teoria alternativa non la confuta), Popper applica questi fondamenti all’analisi politico-sociale e disegna il solo consesso umano possibile, cioè quella società che, come scrive Antiseri “è aperta a più scelte di valori, a più visioni filosofiche del mondo, a più fedi religiose, a una molteplicità di proposte per la soluzione dei problemi concreti e alla maggior quantità di critica”.

Irriducibile avversario di ogni storicismo – intendendo per storicismo qualsiasi posizione, il più delle volte derivante da una teoria, che considera lo sviluppo della storia dipendente da una ferrea logica di sviluppo – Popper sottopone a una spietata analisi critica gli autori che più hanno contribuito all’affermazione di questa posizione. Per primo Platone, il padre di quel che sarebbe poi diventato lo storicismo vero e proprio (nato filosoficamente in Germania, nella temperie culturale romantica), figura centrale nella cultura occidentale ma anche architetto – nella Repubblica – della forma di società più distante da quella difesa da Popper; la società chiusa, rigida, inflessibile, governata da re filosofi che sembrano essere in grado di fare del bene alla collettività solo spogliandola di ogni possibile autonomia (a partire da quella di pensiero).
Karl R. Popper affronta Platone senza timori reverenziali, e svela il carattere reazionario, violento – totalitario, dichiara lui con impressionante incisività – della sua filosofia politica, cui contrappone il suo modello, certamente più instabile, precario (il prezzo della libertà, non si stanca di ricordarci, è l’eterna vigilanza), ma anche più rispettoso della dignità dell’uomo, di ciascun uomo. Alla critica di Platone segue quella di Hegel e della sua dialettica, che si sviluppa seguendo l’identità tra realtà e razionalità (ciò che è reale è razionale, dice Hegel, e ciò che è razionale è reale, formula che gli consente di dichiarare perfetto lo stato prussiano del suo tempo e di vedere in esso la forma compiuta del percorso dialettico nella storia, l’identità finalmente raggiunta tra razionalità e realtà), e poi di Marx – una delle “vittime” più illustri del veleno filosofico hegeliano – storicista per eccellenza, come dimostra la sua profezia (che il mero scorrere del tempo si è preso la briga di confutare ) sull’inevitabile dittatura del proletariato.
La storia della filosofia che Karl Popper espone nel suo libro è una storia della democrazia, è una difesa strenua di un valore fondamentale, quello della tolleranza, e il linguaggio con cui è espressa, sempre chiaro e scorrevole, consente a tutti di approcciarsi al suo lavoro (certo, è necessario conoscere almeno un po’ di filosofia, ma l’autore non scrive per gli ambienti accademici, è consapevole del valore della sua opera e l’ha costruita per la divulgazione). La società aperta e i suoi nemici è un’opera che si dovrebbe leggere nelle scuole, l’eredità che dovrebbe essere condivisa da ogni uomo libero.
Meglio di me, comunque, il significato de La società aperta e i suoi nemici lo riassume Dario Antiseri al termine della sua introduzione all’edizione italiana. Eccovela, buona lettura.
La società aperta e i suoi nemici è uno dei grandi libri di questo secolo, un classico della democrazia. È una difesa della democrazia dai suoi nemici, nemici quali Platone, Hegel e Marx. E insieme è la riproposta argomentata di una precisa idea di democrazia. E proprio questa idea di democrazia, Popper rammentava ancora nel 1987, è stata compresa appieno solo di rado.
Anche persone colte ripetono spesso che «la democrazia è il governo del popolo» o che «la democrazia è il governo della maggioranza». Queste definizioni, però, hanno per Popper uno scarsissimo valore: una maggioranza potrebbe governare tirannicamente; e un popolo, tutto un popolo, potrebbe dare il suo consenso, un plebiscitario consenso, a una tirannide di tipo nazista, fascista o comunista. Se tutti i cittadini di una nazione dessero il loro pieno consenso a un Hitler o a uno Stalin, avremmo noi forse una democrazia? Il consenso, anche il consenso più massiccio, non è sufficiente, da solo, a qualificare come democratica una società. Quel che occorre è esattamente un’altra cosa: vale a dire il consenso sul dissenso, il consenso sugli uguali diritti di chi la pensa diversamente o, meglio ancora, il consenso sulle regole della società aperta.